O que propõem os austríacos para solucionar a crise?

Depois da crise gerada pelo intervencionismo estatal no sistema econômico e da ilustrada explicação fornecida pelos economistas associados à escola austríaca de economia, conforme, em resumo, expus no post anterior, convém questionar quais as soluções - se é que existem - que os “austríacos” fornecem para debelar tal crise e recolocar a economia nos trilhos do crescimento econômico sustentável [1].

Sim, os austríacos não apenas parecem fornecer a mais sólida e reveladora explicação das crises econômicas como a que ora vivemos, mas também propõem soluções. A solução austríaca, como é de se intuir, passa ao largo das soluções que estão sendo sinalizadas mundo a fora, a saber, a criação de pacotes econômicos de ajuda financeira às instituições falidas ou à beira de falir. Ou seja, os austríacos mantêm-se distante de tentar curar o alcoólatra moribundo com ainda mais cachaça.

Via de regra, entendem que a crise deve ser solucionada com políticas econômicas restritivas, não porque tratam-se de um mecanismo de ação estatal em si, mas porquê elas são as únicas saídas para reordenar a economia e colocá-la de volta no lugar de onde nunca deveria ter saído: nos trilhos da realidade econômica. Medidas como a) reposicionar os juros, isto é, elevá-los à níveis condizentes com a disponibilidade real de poupança, b) cortar os gastos públicos, c) não imprimir moeda-papel, devem ser adotadas pelos governos a fim de evitar o colapso do sistema.

Certamente, estas medidas terão um custo, com maior desemprego, falência de certas indústrias etc. Mas este remédio amargo é inevitável e necessário para colocar a economia de volta nos trilhos. Vencida a crise e restabelecida a normalidade do mercado, os austríacos ainda têm mais proposições a fazer, e não são poucas. De fato, entra-se aí numa discussão interna, pois alguns contemporâneos, por exemplo, defendem uma atuação estatal bastante tímida, diria passiva, deixando o mercado o mais livre possível, evitando distorcer a sua estrutura. Outros, porém, como Mises e Rothbard, argumentam a favor da extinção total de todos os BCs e de toda e qualquer intervenção do Estado, inclusive no âmbito tributário, por entenderem que tais intervenções apenas e somente agravam a economia. Neste caso, sugerem a volta do padrão ouro, o sistema monetário genuinamente de mercado, ou, então, como originalmente Hayek propôs, defendem que os bancos, em regime de concorrência, emitam a sua própria moeda, e os agentes econômicos escolheriam livremente qual moeda utilizar em suas transações. Hayek pretende combater o monopólio do Estado em emitir moeda, pois considerava que o monopólio na oferta de moeda não tem incentivos para permanecer previdente, sendo o grande causador das graves crises econômicas.

Mas, para encerrar, e apesar destas contendas que valem a pena serem melhor analisadas, uma coisa é certa: os austríacos são ardorosos defensores da menor intervenção possível do Estado na atividade econômica. Estão convictos que deixar o Estado afastado da economia é como deixar a bebida longe do ex-alcoólatra.
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[1] Uso o termo “sustentável” no sentido de crescimento econômico persistente, sem graves distúrbios como o atual. Portanto, nada a ver com o modal termo usado na discussão de cunho ambiental.

Esta crise é mais um colapso gerado pelo capitalismo?

O texto abaixo foi enviado para um professor que solicitou as minhas considerações sobre o distúrbio econômico planetário.

Caro Professor,

Conforme provocado, eu estava lendo os jornais de fim de semana, e constatei que todos os editoriais afirmam compulsivamente o clássico chavão: a crise é do capitalismo!

Na esteira disso, significa aquela história bem conhecida: o livre mercado é em si gerador compulsivo de surtos irracionais de crescimento, euforia, motivado pela ganância dos homens que conduz a uma situação insustentável que, para corrigi-la, somente a ação do bem-feitor desta humanidade egoísta: o nosso velho amigo Estado.

Surpreendentemente (nem tanto, confesso), é que TODOS, jornalistas, economistas, burocratas, artistas, jogadores de futebol, atrizes pornôs e por aí vai, repetem esta estória falssíssima. Porém, uma leitura, mesmo que rápida, nos escritos dos economistas austríacos, começando por Ludwig von Mises num de seus tratados de 1912 (veja, 1912!) verifica-se que a grande causa das crises econômicas como a de 1929 e esta que estamos vivendo é fruto não do liberalismo econômico, da ganância dos investidores, mas sim do intervencionismo estatal, ou seja, da ausência de liberalismo econômico.

Explico: os economistas austríacos notaram que quando o governo injeta moeda em excesso na economia - e ele tem vários meios para fazer isto, seja imprimindo moeda papel, seja gastando mais que arrecada, seja baixando os juros a canetaço - ele estará emitindo sinais para os agentes econômicos de que existe mais poupança para investimento do que a realmente existente (existe uma lei econômica que revela que sem poupança não existe investimento). Portanto, estas intervenções estatais têm um influente poder de decidir os rumos da economia. Basta os burocratas usarem a máquina. O problema é que estas medidas artificiais de impulsionar o crescimento trazem consigo um custo altíssimo. Injetar moeda na economia é como dar álcool para o alcoólatra. No inicío gera euforia; se insistir, resultará numa cirrose hepática, para dizer o mínimo.

É o que ocorre quando o governo injeta moeda no sistema econômico. No início mais pessoas têm acesso ao crédito, o dinheiro fica barato, projetos de investimentos que antes da política artificial eram inviáveis, agora se tornam viáveis. O cálculo econômico utilizado pelos investidores, sinaliza que os planos de investimentos em unidades de produção devem ser levados a cabo. Todos correm em busca de crédito, pois ele existe e está barato, e inicia-se uma fase de expansão. Mais empregos, consumo e riqueza são gerados. O problema, é que se o governo levar adiante esta medida, em breve haverá um impulso inflacionário. E aí se ficar o bicho pega, se correr o bicho come. Se o governo insistir na expansão monetária, a moeda começa a perder o seu valor, e os agentes começam a "ver" que os preços estão subindo a cada dia. Aumenta a incerteza, vem o pânico. Em suma, dar mais álcool ao bêbado, levará ele ao coma ou à morte. Então, o governo se vê obrigado a aumentar os juros, a adotar políticas restritivas. E o quê, na prática, isto representa: aumento dos juros, menos gasto público, menos tinta na impressora da casa da moeda.

Estas medidas, por seu lado, simplesmente anunciam aos investidores que seu projetos anteriormente iniciados se revelaram inviáveis, que simplesmente não são mais lucrativos. Começa um período de demissões e quebradeira. A expansão inicial se transforma em crise e depressão.

É isto o que ocorreu em 1929 e é precisamente isto o que está ocorrendo agora. Nada de crise do capitalismo ou das "forças irracionais do mercado". É a mais estrita crise das forças irracionais do Estado intervencionista. De novo e sempre!

Dizer que os economistas foram incapazes de prever mais esta crise, como todos alardeiam por aí, é ignorância e prepotência de classe. Os economistas austríacos, para quem acompanha o site http://www.mises.org/, vem insistentemente, ao longo dos últimos tempos, anunciando que o artificialismo gerado pelo FED desde 2003 estava com os dias contados. Que a crise em breve viria. Mas quem dá ouvidos à economistas que defendem o Estado mínimo; que exigem a ausência total dos tentáculos do Estado operando no sistema econômico? Imagina quantos poderosos encastelados nos governos e na ONU estariam desempregados se fosse dado ouvidos aos economistas austríacos!

Por fim, veja que intessante e elucidativo este esquema aqui: http://www.mises.org.br/Article.aspx?id=168

E se tiver um interesse geral, este guia da crise é muito revelador: http://www.mises.org.br/Article.aspx?id=162

Até meses atrás só quem lia inglês tinha acesso à estes textos. Graças ao esforço de alguns guerreiros, agora, nós brasileiros, estamos tendo acesso à eles via o site do Mises Brasil. Mas mesmo assim, é imperdoável ver "especialistas" dizer que ninguém previu a crise, ou o que é ainda pior: que a crise é do liberalismo econômico ganancioso. Bela empulhação.

Livro: O Clã de Hitler

Por indicação de um amigo, comecei a ler livro de Pablo Allegritti O Clã de Hitler. Já adianto aos leitores: o livro é fascinante. A análise concentra-se sobre as influencias que Hitler - e a ideologia nazista de modo geral - absorveu dos antigos cultos pagãos e como estas influencias acabaram por serem decisivas no formato e motivações da ideologia nazista.

Pensar que o nazismo foi meramente uma potente doutrina política é considerar apenas parte da história. O misticismo messiânico, inspirado em antigos cultos celtas e na mitologia gemano-nórdica que fundamentou o nazismo, conforme detalhadamente relata Allegritti, possivelmente tenha sido o fator que tornou o nazismo um dos fenômenos mais alucinantes e macabros da história.

***

Nota: A Martins Fontes recentemente lançou o livro "O Vaticano e Hitler" que aborda o macabro apoio que o Vaticano, na pessoa do papa Pio XII, teria dado ao nazismo. Parece excelente o livro. Até agora, que eu sei, já temos dois livros nesta linha traduzidos no Brasil. Além deste, temos o controverso "Papa de Hitler". Enquanto isto, porém, ainda permanece ocultado do público nacional o livro de David Dalin "The Myth of Hitler's Pope", bem como, a portentosa investigação de José M. Sánches "Pius XII and the Holocaust".

Por traz deste véu de ocultação bibliográfica, fica fácil e até confortável qualquer um botar banca de historiador e proclamar que a Igreja foi antisemita etc. etc.

Sobre o vídeo "O Crucifixo e a Nudez" de Rodrigo Constantino

Este artigo foi publicado como editorial [1] no site Farol da Democracia Representativa em 03/09/2008.

O Constantino disponibilizou no Youtube um vídeo [2] onde comenta a reação de alguns católicos às fotos da atriz Carol Castro na Playboy onde a moça estaria posando nua com um terço no pescoço. Como relata Constantino, a reação dos católicos foi em razão de que tais fotos blasfemam suas crenças. Constantino, como de hábito, critica a postura dos católicos e defende que a liberdade de expressão se estende logicamente à liberdade de agredir a crença dos outros. Neste artigo farei algumas considerações ético-normativas à este importante tema.

Primeiramente, gostaria de ponderar que a ofensa à religiosidade do outro é agressão/crime conforme o código penal brasileiro.

Mas independente disso, e este é o ponto que gostaria de enfatizar, existe uma outra dimensão do tema totalmente desprezado nas críticas comuns. Geralmente estas críticas reconhecem que a agressão física à uma pessoa é crime, ao tempo que não reconhecem que ofensas morais o sejam. Rothbard, por exemplo, segue este raciocínio. Mas veja que apesar de Rothbard se dizer aristotélico (cf. The Ethics of Liberty), ele despreza um dos componentes essenciais desta tradição grega. Esta tradição, inaugurada por Sócrates, reconhecia o homem para além de sua dimensão física; reconhecia que o homem além desta dimensão material é constituído também por algo por eles denominado "alma" (ou psique). Assim sendo, uma ética que reconhece a agressão apenas na sua dimensão física, é ela mesma uma ética absolutamente discutível e não tão absoluta ou "natural" como aborda Rothbard.

Considero que esta dimensão ética normativa que considera o homem para além da matéria (e, note, isto não é um argumento religioso), deve fazer parte de qualquer ética humana que exija respeito e consideração no debate público. Dizer que afronta/agressão às crenças dos outros está no plano comum da mera "liberdade de expressão" é desconsiderar um conceito do humano por milênios reconhecido pelas mais distintas e consistentes filosofias. De fato, para tal argumento ser levado a sério, o primeiro passo seria provar que esta dimensão é irrelevante ou inexistente.

Alguns liberais frequentemente argumentam desse modo:

"a) Cada um tem o direito de crer no que quiser, mas b) não deve ter o direito de impor que os demais tratem essa crença como sagrada."

Penso que a primeira parte deste argumento está certa, porém, a segunda parte é falha. Parece razoável a noção de que a pessoa enquanto tal merece respeito (considerando que o homem é physis e psique). Então isto exige que as outras pessoas respeitem suas crenças também. Mas, claro, desde que o seu exercício não agrida a crença dos outros. Portanto, devemos tratar (no sentido de respeitar) publicamente a crença dos outros como sagrada se assim elas exigem[3]. Note-se, porém, que tratar a crença dos outros como sagrada é um exercício bem diferente de seguir e exercer tal crença. Este tratar está no plano do respeitar, simplesmente por que o outro enquanto pessoa merece tal tratamento.

Ou seja, parece que há que despolarizar a maneira como aborda-se o tema (ou é isto ou é aquilo) pois, desse modo, ela limita a própria possibilidade do raciocínio.

Penso ser razoável o argumento de que as "crenças" (sejam sagradas ou apenas tradicionalmente exercidas) devam ser respeitadas publicamente, exceto quando o exercício da crença impeça o exercício de outras crenças por outras pessoas, i.e., quando o exercício de uma crença "agrida" os outros.

O tema, porém, não é fácil, pois deve-se achar critérios justificáveis para delimitar o espectro de ação das pessoas que exercem as mais variadas e até antagônicas crenças, bem como, definir da melhor maneira possível o que seja uma crença justificável, o que também exigiria uma definição e delimitação do que podemos chamar de "esfera pública de ação".

Além disso e, para encerrar, deve-se separar o que seja uma doutrina política (com ambição de neutralidade para lidar com o conjunto de doutrinas filosóficas, morais e religiosas, por vezes antagônicas). Sabe-se que este esforço foi tentado desde Locke e os liberais clássicos do iluminismo. Foi reavivado, considerando o contexto das democracias modernas, pelo filósofo americano John Rawls em sua Uma Teoria da Justiça (1971) e pormenorizadamente discutido e aprimorado no seu Liberalismo Político (1993). Efetivamente, este assunto após a abordagem de Rawls em 1971, foi um dos temas de filosofia política mais fervescentemente discutidos nas célebres publicações acadêmicas tais como a Ethics e a Philosophy and Public Affairs. Infelizmente, nestas poucas linhas não seremos capazes de dar conta de toda a sua complexidade e exigência. Mas recorrer aos papers, estudá-los e entendê-los é o caminho.

[1] http://www.faroldademocracia.org/editorial_unico.asp?id_editorial=179

[2] Há também em formato artigo aqui.
[3] Não parece razoável que a mera subjetividade ou a intensidade do desejo dos requerentes de determinada crença seja o critério (suficiente) para definir se a crença é sagrada ou não.

Resposta ao Richard

Reporto-me a réplica ao meu artigo sobre a teoria da pobreza do Hoppe feita pelo Richard Sylvestre, proprietário de uma capacidade de análise invejável, bem como, do recomendadíssimo blog Depósito de Idéias. Antes de iniciar minha resposta ao Richard, porém, quero agradecer-lhe pela atenção dispensada ao meu texto, bem como, torno público que ao longo dos últimos tempos tenho tido o privilégio de trocar idéias com ele, o que tem sido de grande proveito para mim. O Richard é um economista jovem como eu, mas muito mais inteligente, pois, entre outras realizações, é capaz de unir o apreço pela análise hard da teoria econômica neoclássica com um profundo conhecimento da economia de Mises e seus discípulos. Então, vamos à discussão.

I

Primeiro, exponho resumidamente o meu argumento que é o seguinte: Hoppe considera que a alta taxa de preferência temporal das pessoas é a “causa comum” de sua pobreza e miséria. Eu, porém, questiono em que medida o meio em que a pessoa nasce não resulta por influenciar na formação da sua preferência temporal. Ou seja: em que medida a pobreza e as situações de destituição material e familiar que uma pessoa nasce não influenciam a formação da sua preferência temporal? Como deixei claro, não levanto objeção quanto à idéia de que pessoas pobres tenham - tudo o mais permanecendo constante - uma alta taxa de preferência temporal (orientação ao presente), enquanto que pessoas ricas tenham uma baixa preferência temporal (orientação futura). Então, vamos aos pontos levantados pelo Richard.

II

O núcleo da argumentação do Richard consistiu em dois pontos, nos quais o primeiro reitera a relação hoppeana entre preferência temporal e condição do agente, da seguinte forma:

Mais especificamente sobre a teoria do Hoppe, não há erro na relação de causalidade entre baixa preferência temporal e riqueza. Seja lá o porquê um individuo tenha alta ou baixa preferência temporal, a conseqüência disso será a mesma. Mantendo as demais “características” constantes, o individuo com baixa preferência tenderá a ser mais rico que o de alta. Além disso, dizer que um pobre que ganha pouco não poupa porque tem que satisfazer suas “necessidades básicas” ou não tem cultura, valores adequados (que incentivem a poupança) é só uma maneira confusa de dizer que não poupa porque tem alta preferência temporal. Se comprar determinado bem hoje, agora é tão valorado pelo agente a ponto de você chamar de “necessidades básicas” em detrimento da poupança, o que você está dizendo é que ele tem uma “altíssima preferência temporal”. O mesmo para a “cultura” (ele dá um valor maior ao consumo presente do que ao consumo futuro porque a sua cultura "defende" isso).

Do ponto de vista estrito da teoria econômica, pouco importa de onde vem a preferência de um individuo por lasanha em relação a peixe, sorvete de creme em relação ao de morango ou consumo presente em relação a consumo futuro [itálico meu]. A relação causal apontada por Hoppe é correta (baixa preferência temporal favorece o enriquecimento e alta preferência temporal “joga contra”). Não há erro na teoria (também não há erro em dizer que riqueza pode "levar à preferência temporal mais baixa").

Como está claro, assinamos em baixo este ponto.

O segundo, todavia, é exatamente o que pretendi questionar no meu artigo, e antes de tecer considerações adicionais reproduzo as palavras do Richard onde ele procura sustentar que eu cometo uma “inversão moral”:

No entanto, moralmente, a inversão, como foi defendida, é um erro bastante grave. Eu poderia falar mais dessa “moralidade” por trás da inversão colocada pelo Lucas, mas acho que o texto que deixei linkado retrata um pouco o que penso. Essa inversão, "a soberania do meio sobre o indivíduo", nega a razão, nega o ser humano, a sua consciência. Em suma, nega a mente humana. Seres humanos não escolhem, não possuem aquilo que antigamente era chamado de “livre arbítrio”. Eles simplesmente reagem ao meio, são produtos do meio. Eles não raciocinam, não analisam, não avaliam o que “recebem do meio”, simplesmente reagem sem consciência, sem uma escolha deliberada e racional. É isso que está por trás do pensamento daqueles que dizem que “virou bandido porque não teve escolha, vivia no meio da violência” (que é do fala o texto linkado), e é exatamente isso que está por trás da inversão levantada pelo Lucas. Poupar ou não deixa de ser uma escolha deliberada, racional. Passa a ser uma “reação ao meio”, uma imposição do meio que não “deixa escolha”.

Em essência, Richard diz que meu argumento atribui “a soberania do meio sobre o indivíduo” e que esta “inversão moral” implica na negação da razão humana, do ser humano e de sua consciência. Em suma, o meu argumento, nas palavras do Richard, “nega a mente humana”. Disso resulta que o meio define o indivíduo no sentido de ser capaz de abolir a sua capacidade de julgamento e razão e, portanto, define a formação de sua preferência temporal. Este argumento é notoriamente influenciado pela novelista Ayn Rand, criadora da filosofia ética objetivista. No entanto, julgo que estas afirmações do Richard sobre esta minha “inversão moral” são apenas de caráter retórico, conforme procurarei demonstrar.

III

Hoppe parece assumir uma tese que absolutiza a seguinte questão: os pobres são pobres, porque tem alta preferência temporal. E é esta alta taxa de preferência temporal que determina a sua condição de pobreza e destituição. No entanto, mesmo Richard não reconhece isto, pois assume (e estou de acordo) que “do ponto de vista estrito da teoria econômica, pouco importa de onde vem a preferência de um indivíduo por consumo presente em relação a consumo futuro”. Eu, porém, procurei justamente inquirir em que medida a pobreza e a destituição material e familiar em que uma pessoa nasce acaba por influenciar na formação da sua preferência temporal?

A noção, por enquanto intuitiva, é que situações de pobreza e destituição em que determinada pessoa nasce tem potencial de influenciar a formação da sua consciência em relação à vida, porém não no sentido de que há um caráter absoluto de supor uma “soberania do meio” como alude com rigor o Richard. Assim sendo, penso que talvez a praxeologia não possa nos auxiliar na descoberta de quem veio primeiro: a alta taxa de preferência temporal ou a pobreza?

O notável economista Alfredo Marcolin Peringer, porém, me alerta que o meio gera “incentivos praxeológicos” no indivíduo, portanto, concluo, somos levados a aceitar a idéia de que o meio gera incentivos na formação da preferência temporal dos indivíduos. Aqui parece residir uma afirmação, fundamenta da praxeologia, de que a pobreza pode influenciar, ou seja, causar a alta preferência temporal. Todavia, confesso que para mim não está claro esta justificação praxeológica, pois se estiver, talvez o erro do Hoppe seja ainda mais grave.

Richard, como bom randiano, por seu lado, enfatiza que os homens são racionais, que são autônomos, e não são escravos das contingências da vida, da cultura etc. e que, portanto, podem superar através da razão, as forças contingenciais do meio. Isto é certo, todavia, não acho que seja uma verdade absoluta, no sentido de que o meio JAMAIS influencia a formação da razão e de julgamentos de valores de uma pessoa. Esta é a minha contenda em relação ao Hoppe. Estou levantando uma questão cuja solução talvez exija ultrapassar os limites da praxeologia e adentrar, possivelmente, no âmbito da psicologia social e da antropologia. Acho que estas disciplinas podem nos auxiliar a solucionar este dilema, se é que a praxeologia mesmo não possa solucionar, mas se pode, note-se, nem o Hoppe nem o Richard nos mostraram.

Se concordamos que estamos diante de um dilema de saber quem veio primeiro, só resta reforçar o argumento de que Hoppe não pode afirmar que a alta taxa de preferência temporal seja em si a causa comum da pobreza sem considerar que a pobreza também pode influenciar a preferência temporal. Por isto sugiro que parece ser necessário reivindicar o auxílio de outros meios de investigação ou mesmo argumentos praxeológicos, porém, até então não apresentados.

O que há de errado com a teoria da pobreza de Hoppe?

I. Introdução

Há quem diga que a preocupação central da economia não é com a pobreza, mas com a riqueza, visto que a pobreza é a condição natural da humanidade, sendo, pois, o desafio da economia, entender a natureza e as causas da riqueza, pois é ela que proporciona uma melhora nas condições de vida do homem, retirando-o daquele estado pobre e hostil de sua situação natural.

Pois bem, ao longo da história do pensamento econômico, diversos economistas e correntes econômicas pensaram o assunto e no mais das vezes chegaram à conclusões diferentes - e até opostas - sobre a força motriz da geração de riqueza em sociedade e, conseqüentemente, dos meios adequados para a redução ou eliminação geral da pobreza. Uma das expoentes escolas foi a escola marxista que argumentava que a causa da pobreza era justamente a riqueza promovida pelo capitalismo. Em que pese o fato de os marxistas reconhecerem que o capitalismo fosse capaz de gerar uma grande quantidade de riqueza por um lado, argumentavam que, por outro lado, esta riqueza era a causadora real da pobreza. Pedro ficava rico porque João ficava pobre, justificavam os marxistas. Esta é, em poucas palavras, a conhecida teoria da exploração capitalista. De fato, a perspectiva marxista apresenta contra-intuitivamente uma teoria da pobreza e não da riqueza das nações.

Todavia, alguns elementos teóricos interessantes – mas equivocados - podem-se extrair desta concepção da causa da pobreza. Primeiro, que a economia é um jogo de soma zero. Isto é, para que alguém possa ganhar necessariamente outro tem de perder, como se a riqueza fosse um quantum estático. Porém, esta perspectiva parece não levar em conta que a economia é um processo dinâmico e não estático, conforme nos mostra com um notável grau de clareza a teoria descoberta pelos economistas austríacos, principalmente Mises e Hayek.

Outra influente escola do pensamento econômico a apresentar uma teoria das causas da riqueza foi justamente a escola liberal, conforme ilustrado nos livros de economistas clássicos como Smith e Mill e que acabaram por projetar um impacto no corpo da teoria da escola austríaca, embora esta escola tenha desenvolvido a abordagem das causas da riqueza em sociedade num grau teórico mais refinado, conforme expõe, por exemplo, Mises em seu monumental livro Ação Humana: um tratado de economia, de 1949. Fundamentalmente, os clássicos, bem como os austríacos, procuraram mostrar que a fonte da riqueza geral começa pelo reconhecimento da propriedade privada dos meios de produção, passando por um ambiente favorável à produção e às trocas comerciais, ou seja, por um sólido ambiente de livre mercado garantido por um Estado de Direito. Alguns elementos de sofisticação teórica descobertos pelos economistas como Hayek, é que a economia é um processo de interação contínua (ao longo do tempo) de agentes econômicos, marcados pela escassez dos recursos e pela incerteza quanto ao futuro (estado de ignorância). A escassez aliada a incerteza (características de qualquer sistema econômico), argumentava Hayek, condiciona os indivíduos quando inseridos num ambiente de livre mercado, a agirem no mercado, produzindo, comprando, vendendo, gastando, poupando, e isto sistematicamente ajuda a reduzir o seu estado de ignorância e escassez, permitindo, deste modo, a descoberta de novos modos de produção, mais eficazes, respondendo a demanda apresentada pelos consumidores. Por outro lado, os consumidores, através de sua experiência, vão aprimorando o seu conhecimento, de modo que passam a evitar erros do passado e acertar, igualmente, suas decisões de consumo. Isto por sua vez, sinaliza para os empreendedores quais são os produtos e suas características mais urgentemente demandas pelos consumidores. É este processo, constituído ao longo do tempo, que fornece os meios mais adequados para a alocação dos escassos recursos econômicos, reduzindo a situação de pobreza e promovendo um aumento no bem-estar geral.

Por certo, existem outras escolas e pensadores que refletiram sobre o tema. Porém, ficaremos com estas duas a molde de ilustração de dois exemplos teóricos tão opostos quanto influentes. Muitas das demais escolas simplesmente seguiram em alguma medida as bases teóricas fornecidas por alguma dessas teorias ou ainda usaram ambas construindo uma fusão teórica para pensar o assunto.

Nossa preocupação, neste artigo, será, todavia, com a teoria do economista e filósofo social germano-americano Hans-Hermann Hoppe. Hoppe é um dos mais notáveis pensadores em atividade ligados a escola austríaca de economia e um dos principais autores anarco-capitalista, e sua contribuição teórica percorre desde a justificação da superioridade ética do capitalismo de livre mercado em oposição a alternativa socialista[1], até uma profunda investigação sobre os males da democracia e do Estado moderno sobre a liberdade e o processo civilizacional[2]. Neste artigo, nosso objetivo central é examinar o seu argumento sobre as causas da pobreza, conforme apresentado no seu livro Democracy: The God That Failed.

II. A lei da preferência temporal

Um dos elementos centrais da justificativa para a decadência civilizacional identificada por Hoppe quando da transição das monarquias para as democracias modernas, é o exame do que os economistas (especialmente os ligados à escola austríaca) chamam de preferência temporal. A preferência temporal é um componente que revela a importância do tempo na ação humana[3]. Convém expor a definição que Hoppe nos apresenta[4]:

Ao agir, o homem invariavelmente pretende substituir um estado de coisas menos satisfatório por um estado de coisas mais satisfatório e, assim, sua própria ação demonstra uma preferência por mais bens do que por menos. Além disso, ele também considera quando sua meta será atingida no futuro, isto é, o tempo necessário para atingi-la, bem como, a durabilidade do bem/meta pretendido. Portanto, o homem também demonstra uma preferência universal por bens no presente do que no futuro e por bens mais duráveis que menos duráveis[5].

A lei da preferência temporal demonstra que quanto maior for a taxa de preferência temporal de uma pessoa, maior é a sua disposição à ações voltadas para o presente como, por exemplo, não poupar o seu salário preferindo gastar tudo em consumo corrente. Contrariamente, quanto mais baixa é a preferência temporal do agente, maior é a sua orientação para o futuro, preferindo algum grau de poupança.

Em termos econômicos, por exemplo, o homem pode escolher entre gastar todo o seu salário no presente, com consumo corrente, ou poupar parte dele para garantir um maior consumo no futuro. O capitalista que investe recursos no presente visando o aumento da produção e da competitividade, também está revelando uma preferência temporal orientada para o futuro, isto é, algum grau de baixa preferência temporal. Consequentemente, a baixa preferência temporal é um componente necessário (por certo não é suficiente) para o progresso econômico, pois é ela que garante a disposição dos agentes à previdência garantindo a poupança e o investimento produtivo, ou seja, a efetiva orientação dos agentes para o futuro[6].

III. A pobreza segundo Hoppe

Neste sentido, baseado num estudo sociológico de Banfield[7], Hoppe apresenta a justificativa para a existência e perpetuação da pobreza como algo totalmente associado à taxa de preferência temporal dos indivíduos. Hoppe apóia a tese de Banfield quando reitera que o sociólogo

[...] identifica a preferência temporal como a causa subjacente para a persistente distinção entre classes sociais e culturas, em particular entre “classes altas” e “classes baixas”. Enquanto que os membros das classes altas são caracterizados pela orientação futura, auto-disciplina e disposição de prorrogar alguma gratificação presente em troca de uma maior gratificação no futuro, os membros das classes baixas são caracterizados por sua orientação ao presente e ao hedonismo.

[...] Fenômeno tipicamente associado com os membros das classes baixas, tal como, desintegração familiar, promiscuidade, doenças venéreas, alcoolismo, drogatização, violência, crime, alta mortalidade infantil e a baixa expectativa de vida, tudo tem sua causa comum na alta taxa de preferência temporal. A causa desses males não é o desemprego ou a baixa renda. Alternativamente, nota Banfield, tanto o desemprego quanto a persistente renda baixa são efeitos da alta taxa de preferência
temporal[8].

Temos aqui uma novidade para o pensamento econômico: a causa da pobreza ou da riqueza é definida pela preferência temporal dos agentes. Como reitera Hoppe, nem o desemprego ou a baixa renda são as reais causas dos males associados à pobreza, mas sim, a alta taxa de preferência temporal das pessoas, isto é, a excessiva orientação para o presente.

A questão que se impõe, no entanto, e que parece não ter sido inquirida por Hoppe, é: em que medida o meio e a cultura que determinada pessoa nasce influencia a sua taxa de preferência temporal? Em outras palavras: será que o desemprego, a falta de renda e as situações de destituição em que nasce determinada pessoa, não influenciam a constituição de sua preferência temporal?

Um exame mais acurado da situação pode nos revelar que a pessoa é formada também por uma complexa estrutura psicológica. Isto quer dizer que, de modo geral[9], o meio em que uma pessoa nasce acaba influenciando os seus valores e perspectivas de vida. Se aceitarmos estas assunções, a teoria da pobreza de Hoppe pode estar seriamente comprometida. Não se trata, porém, de rejeitar a idéia de que pessoas pobres possuem uma alta taxa de preferência temporal, mas sim de questionar a ordem causal entre pobreza e preferência temporal dos indivíduos. Se aceitarmos que o meio em que a pessoa nasce influencia a formação dos seus valores em relação à vida, temos de admitir que a alta preferência temporal é, de modo geral, o efeito de uma condição prévia do agente e não a “causa comum” da pobreza.

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[1] Ver “A Theory of Socialism and Capitalism” (1989).
[2] Ver “Democracy: The God That Failed” (2001).
[3] Desde Mises, os economistas austríacos utilizam o método da praxeologia para analisar a economia, e o axioma básico da praxeologia é que a ação humana consiste, sempre, em substituir um estado menos satisfatório por outro mais satisfatório de acordo com os gostos e preferências do indivíduo que age. A ação é determinada pelos componentes meios e fins. Isto é, toda ação é definida pelo uso de meios para atingir algum fim. A praxeologia e a economia, todavia, não se preocupam com o conteúdo dos fins ou dos meios pretendidos pelo agente homem, mas apenas pretendem extrair as leis econômicas por meio da dedução lógica a partir do axioma da ação humana. Ver Mises (1995, cap. 18 e 19) e Rothbard (2002, cap. 1 e 2). Vale também o excelente livro de introdução geral a teoria da escola austríaca de economia “Economia e Liberdade” (1997), de Ubiratan Iorio.
[4] Nosso ponto não está em se opor a teoria da preferência temporal.
[5] Hoppe (2001, p. 1)
[6] Com base nisto, Hoppe (2001) mostra que em comparação com as monarquias, a democracia incentivou ainda mais o aumento da taxa global de preferência temporal, condicionando a ação dos agentes para o presente e, portanto, afetando diretamente o processo econômico, político, cultural e social, provocando o que ele denominou de decadência civilizacional refletida na constatação empírica do aumento nos níveis de criminalidade, na degeneração dos padrões de conduta moral e o crescimento do mega-estado.
[7] Banfield, Edward. The Unheavenly City Revisited. Boston: Little, Brown, 1974.
[8] Hoppe (2001, p. 5-6, 6n).
[9] É indispensável inserir o “de modo geral”, pois é notório que existem exceções. Casos de pessoas pobres, porém previdentes, que se tornam ao longo do tempo mais ricas, e vice-versa. Pessoas ricas e imprevidentes que tornam-se pobres. Isto, no entanto, apenas serve para fortalecer a validade da regra geral.

Ação Humana: Guia de Estudo

Está disponível on line o guia de estudos para o livro Ação Humana, com os primeiros 32 capítulos da obra munumental do Mises. Ver aqui.

A Inflação perante as Keynesintrujices

O texto abaixo é uma reação a um debate neo-keynesiano (ver 1 e 2) proposto no blog do meu amigo Matheus, o Economia Prática.

É preciso me convencer que este ferramental keynesiano é útil para explicar a inflação. Primeiramente, um erro típico do keynesianismo é entender que inflação seja uma alta no "índice de preços". Inflação não é o "aumento generalizado nos preços", como dizem nas faculdades e manuais, mas sim a depreciação do poder de compra da unidade monetária - algo bem diverso, portanto. Dessa forma, outra questão surge: o que causa a depreciação no poder de compra da moeda, i.e., o que causa a inflação? Resposta: o aumento na oferta de unidades monetárias. E quem pode fazer isto: o Estado, que é o monopolista da impressão de dinheiro. Em um contexto de livre mercado, onde não há expansão artificial da moeda, um aumento de preços setorial (digamos nos alimentos) não implica inflação, mas sim em aumento RELATIVO no preço dos produtos alimentícios. Todos os demais produtos da economia permanecem os mesmos. Porém, agora, as pessoas demandarão mais recursos para adquirir a mesma quantia de alimentos que antes, o que necessariamente implicará uma redução de consumo dos outros bens, pressionando seus preços para baixo, havendo, por fim, um ajustamento que não implicará num "aumento generalizado nos preços", simplesmente porque não ocorreu um aumento na OFERTA DE MOEDA. Porém, se o Estado quiser "salvar" a economia (como rezam os keynesianos), mantendo a prosperidade através da emissão de moeda, isto acarretará em inflação. Caso haja continuidade desta política, necessariamente decorrerá um período de expansão artificial (pois o crescimento não é sustentado em poupança, mas em notas de dinheiro pintado). Cedo ou tarde, o governo terá que rever este artificialismo com o aumento dos juros para refrear o conjunto de investimentos insustentáveis, por causa da própria inflação, que passa a corroer o poder de compra da moeda. Uma situação como esta de caos monetário acaba por refletir em todos os setores "reais" da economia e leva-a, necessariamente, à depressão - o remédio inevitável e previsível para arrebatar a euforia artificial causada pela intervenção estatal no mercado de crédito - supostamente feita para “salvar” a economia daquele desajuste nos preços dos alimentos.

Isto é, a solução keynesiana é como uma droga que quanto mais se injere acreditando que manterá o drogado eufórico e numa boa, no fim das contas estará conduzindo ele para o colapso. A economia é como um organismo, e a injeção artificial de moeda no sistema tem os efeitos de uma droga. Por isso, aliás, que na década de 1970, a economia keynesiana entrou em colapso, pois se deparou com um dilema insolúvel para seus manuais. O mundo vivia uma inflação com desemprego galopante. Daí, o certo ressurgimento dos economistas liberais: o keynesianismo hegemônico falhou e não tinha respostas para enfrentar uma crise jamais imaginada por seus economistas; todavia, previstas pelos bons, porém desprezados economistas, como Ludwig Von Mises.

A integridade perturba

O Rio Grande do Sul está fervendo com a divulgação da gravação que o vice-governador, Paulo Afonso Feijó, fez de sua conversa com o ex-secretário da casa civil do Estado, César Busatto. Ali, no testemunho e conivência de Busatto, revela-se como funciona na essência a esfera da política, àquela que o Estado abriga e, por isto, foi tão bem definido pelo economista francês Frédéric Bastiat ainda no século XIX, quando memoravelmente sentenciou: “o Estado é a ficção através da qual TODO mundo se esforça para viver às custas de TODO mundo”. Feijó, num ato de heroísmo invejável e respeito a seus princípios historicamente defendidos, abriu a cortina que revela esta máxima de Bastiat. O povo gaúcho (e quiçá brasileiro) precisa se dar conta disso urgentemente. Precisamos de mais Feijós! Homem íntegro e não suscetível a podridão, que regra geral, é a essência da política. Por isto Feijó deverá, no fim das contas, ser execrado ou no mínimo esquecido, pois não creio que na política a virtude vencerá. Para a tristeza (nem sempre percebida) do povo. De toda forma, vida longa à Feijó!

Retomando Aristóteles...

Ética e felicidade; haveria dois conceitos mais distantes? Uma coisa é aquilo que devemos fazer: as regras e proibições às quais estamos submetidos. Outra, bem diferente, é aquilo que nos dá prazer e alegria, que nos torna felizes. Se há alguma relação entre as duas, é a inversa: a felicidade está exatamente em fazer aquilo que não deveríamos! Alguns objetariam: “Não é bem assim! Claro que a ética tem alguma importância para a felicidade. Se saíssemos matando todo mundo, não daria para ser feliz. Uma vez cumprida a ética, aí sim todo mundo pode procurar sua felicidade”.

Como estamos distantes da concepção aristotélica de ética! E como ela tem nos feito falta! Ética se tornou algum tipo de abstração, regras a serem seguidas, quando na verdade ela era nada mais do que o próprio estudo de como o homem deve se comportar para ser verdadeiramente feliz. E aqui deparamo-nos com a primeira “novidade”: existe uma verdadeira felicidade humana, universal e objetiva; felicidade não é qualquer coisa que a pessoa quiser.

“Ah, mas o que eu gosto é de passar a vida comendo pizza na cama! Você não pode me julgar!” – ora, somos homens! Há algo que nos distingue dos animais: a razão. Essa vida seria apropriada a um animal não-racional. Nosso amigo comedor de pizza talvez seja um bom porco (na verdade, nem isso), mas como homem ele é muito ruim, pois em sua vida não há espaço nenhum para aquilo que faz dele humano. Em geral é a própria pessoa que acaba descobrindo a roubada na qual esteve metida; pensou que seria feliz, mas encontrou apenas o tédio e o desgosto; precisa de cada vez mais pizza para obter um deleite cada vez menor. Mas mesmo que não descubra, nós, que olhamos de fora, vemos claramente que ela se contenta com bens muito menores do que sua natureza racional é capaz.

Existem coisas que tornam o homem feliz, e coisas que o afastam da felicidade à qual ele pode almejar. Isso não quer dizer que todas as pessoas tenham que ter a mesma vida. Não digo que “a verdadeira felicidade só é encontrada pelos bacharéis em economia e filosofia que procuram entrar para a vida acadêmica” - nada disso! Temos todos a mesma natureza humana, mas há muitas diferenças individuais que garantem uma grande variedade de vidas felizes. Mesmo assim, há coisas que valem para todos: é melhor amigos do que solidão; conhecimento do que ignorância; é melhor ser corajoso do que covarde; expedito do que preguiçoso; generoso do que invejoso.

O problema é que o ser humano não é uma alma que controla um corpo da mesma forma que um motorista guia um carro. Se o motorista quer fazer a curva à direita, basta virar o volante que o carro vai. Conosco é bem diferente. Sei que levantar no horário é bom para mim; quero levantar no horário; e, ainda assim, me delongo meia-hora a mais no aconchego da cama.

Mesmo reconhecendo o que seria o bom para sua vida, o homem tem dificuldade em persegui-lo. É preciso uma longa educação das próprias disposições internas (dos sentimentos, das paixões, das maneiras de pensar) para que ele viva de acordo com o que sabe ser o bem. A disposição de se comportar de forma boa é o que chamamos de virtude. Já a disposição má, chamamos de vício.

É muito difícil cultivar uma virtude; apenas com muitos pequenos atos de coragem repetidos ao longo de muito tempo é que nos tornamos corajosos. Já o vício cresce facilmente; basta não fazer nada que, espontaneamente, desenvolver-se-ão todos aqueles detestáveis traços de caráter que tanto odiamos nos outros, mas que relutamos em combater em nós mesmos. A coragem é um estreito meio-termo entre a covardia e a temeridade; a liberalidade (a virtude de se gastar bem o dinheiro), entre a mesquinhez e a prodigalidade. A virtude é a tendência a agir de medida correta, sem cair nem na deficiência e nem no excesso, que constituem os vícios.

Mas o que é a medida correta? Não quero ser nem glutão e nem passar fome; como saber se, na situação atual, a medida correta de comida é uma ou duas conchas de arroz? Assim como todas as questões importantes da vida, não é possível resolver o problema ético com regras ou fórmulas aplicáveis a todos os casos. Precisamos da virtude da prudência, que nos leva a avaliar as circunstâncias presentes e articulá-las com os princípios morais que nos guiam, de forma a descobrir como agir em cada caso particular. E como adquirir a prudência? Apenas com muita experiência e observação dos exemplos daqueles que vivem bem.

Esse jeito de encarar a ética muda tudo. Não estamos mais falando de leis distantes de nós, mas sim do tipo de atitude que teremos com relação a nossa própria vida, de forma a atingir nossa finalidade de animais racionais: a felicidade. Por um lado, nos livramos do peso opressivo de tantas regras que não nos ajudam a melhorar como seres humanos. Por outro, é uma concepção mais exigente: não basta seguir as regras. Você não mata, não rouba e pára no sinal vermelho; muito bem! Mas, até aí, a ética mal começou. Tudo o que fazemos impacta no nosso caráter, e portanto todas as nossas ações são passíveis de juízo ético. Mesmo sozinhos em casa, ou durante nosso tempo livre, podemos agir bem ou mal. Cada ação nos aproxima ou nos afasta da felicidade que desejamos – a ética começa quando percebemos isso e resolvemos fazer algo a respeito.

Por Joel Pinheiro

A Ética Racional

“É tão natural buscar a virtude e evitar o vício quanto buscar a saúde e evitar a doença.” (Lowes Dickinson)

No artigo A Inconsistência do Relativismo Ético, tentei resumir os principais argumentos de Henry B. Veatch sobre as contradições da postura relativista no que diz respeito à noção de certo ou errado. Mesmo os relativistas, no fundo, precisam acreditar na possibilidade de escolha ética, até porque o próprio relativismo seria uma escolha desse tipo. O foco foi apenas expor a inconsistência do relativismo, e afirmei que em outro artigo tentaria resumir seus pontos sobre como deveria ser então uma ética objetiva. O autor de O Homem Racional parte de uma linha aristotélica para mostrar que é possível escolher uma ética a partir da razão humana, e a seguir veremos seus principais argumentos.

Seguindo o dictum aristotélico, Veatch acredita que o ponto de partida para definirmos o bem de qualquer coisa é “simplesmente aquilo em cuja direção ela é naturalmente organizada em seu desenvolvimento”. Devemos descobrir, através de nossa experiência humana comum, quais as capacidades e potencialidades das coisas, quais “os fins ou objetivos rumo aos quais elas são naturalmente orientadas em seu crescimento e desenvolvimento natural”. No caso dos homens, dotados de inteligência, pode-se presumir que seus fins apropriados diferem bastante daqueles das plantas ou animais. Os homens contam com o propósito racional para atingir suas metas. Logo, apenas sobreviver e cumprir as funções vegetativas não basta para os homens. A perfeição natural do homem “envolve o exercício daqueles poderes e capacidades que são distintamente humanos, isto é, a inteligência e o entendimento racional”.

Isso parece bastante evidente mesmo para aqueles que tentam negar este fato. Se alguém tivesse que escolher entre um animal satisfeito ou um ser humano com angústias, dificilmente escolheria realmente viver como o animal. O que se perderia é a capacidade de entendimento das coisas, mesmo que limitada. Era isso que John Stuart Mill tinha em mente quando escreveu: “É melhor ser um ser humano insatisfeito do que um suíno satisfeito; melhor ser Sócrates insatisfeito do que um tolo satisfeito”. Em casos extremos de necessidade e desespero, é verdade que propostas como essa foram aceitas, como no nazismo ou comunismo, onde os seres humanos praticamente abdicaram de suas capacidades racionais para delegar responsabilidade e confiar seu futuro aos outros. Mas, de um modo geral, “homem nenhum em seus sentidos preferiria a existência de uma vaca contente, por mais bem-alimentada e bem-tratada que seja, à existência de um ser humano com pelo menos algum entendimento do que está acontecendo”. Mesmo nesses casos extremos, vale lembrar que era preciso tentar fazer as vítimas acreditarem que estavam na luz, enquanto viviam na escuridão, controladas de fora. Isso confirma o julgamento de Aristóteles sobre o valor supremo para o homem de ser esclarecido, de saber o que se passa, de ter uma vida inteligente e examinada. Muitos podem se enganar, mas não costumam abrir mão da crença de que entendem parcialmente os acontecimentos.

Mas apenas a inteligência não basta. Poucos poderiam negar que Stalin ou Hitler foram homens inteligentes, no sentido de colocar os meios adequados em prática, de acordo com seus vários fins. No entanto, quem ousaria dizer que levaram vidas inteligentes, no sentido socrático de busca do autoconhecimento? Eles adotaram meios para atingir seus fins, como poder, ganância, vingança, mas não para a meta de “conhecer a si mesmo”. Se a inteligência é usada como instrumento para outros fins, e não para a própria inteligência, isso não pode ser descrito como algo sensato. Como Veatch explica, “a questão é que meios não são fins, e confundir aqueles com esses é apenas tolice e estupidez”. A própria riqueza é um bom exemplo dessa tolice, já que, usada como um meio pode possibilitar mais conforto para seu dono, mas, encarada como o próprio fim em si, nunca é um objetivo inteligente. Quem diria que o Tio Patinhas era feliz e levava uma vida inteligente e examinada?

Pensemos nos casos de honra e reputação, o reconhecimento alheio, em suma. Alguém realmente acha que é inteligente buscar reconhecimento por si próprio? Não parece fazer sentido. O reconhecimento não é um fim, mas uma marca ou sinal do fim. O fim é nosso próprio valor, nossa dignidade, através da realização de alguma coisa importante. Com certeza é algo tolo buscar um reconhecimento por alguma coisa imerecida, falsa. Pessoas que trocam a dignidade e o valor próprio pelos aplausos de terceiros não podem levar uma vida inteligente e examinada. Seria uma vida totalmente falsa, de aparências. A vida inteligente é aquela onde o indivíduo não usa seu conhecimento e inteligência como meros meios para a realização de fins irracionais, “mas antes para prescrever e determinar os próprios fins”. Não basta ter um QI elevado ou ter erudição; viver inteligentemente requer o conhecimento que é relevante para a sua vida como ser humano.

“A vida boa ou a vida inteligente”, resume Veatch, “acaba por ser nada além da vida feliz”. Mas uma vida genuinamente feliz, diferente do falso contente. Afinal, estar contente ou feliz envolve estar contente por alguma coisa. A pergunta passa a ser: em que tipo de coisa um dado indivíduo encontra satisfação? A resposta para essa pergunta é o que faz toda a diferença. A arte de viver, chamada ética, ensina o homem como viver de um modo caracteristicamente humano, i.e., “sábia e inteligentemente, não sendo guiado por caprichos ou paixão, não por mera convenção social ou autoridade externa, mas pela luz da própria verdade como esta ilumina seu entendimento e assim serve como um farol para iluminar o caminho em cada decisão sua”.

As diferentes paixões podem dominar as escolhas de um indivíduo e afastá-lo de uma vida inteligente. A inquietação de espírito, amargura e ressentimento, imprudência e inveja, todos esses sentimentos indicam impulsos passageiros que levam um homem a fazer coisas que ele mesmo reconhece terem sido estúpidas e insensatas. Viver inteligentemente, portanto, envolve “ver as coisas como elas são e ver a si mesmo como se é, em meio a todas as confusões e deturpações devidas as suas próprias paixões, predileções e preconceitos”. Isso não quer dizer, de forma alguma, que ter emoções é incompatível com viver de forma inteligente. Sem emoções o homem seria apenas um pedaço de carne. O importante é que o homem fique satisfeito ou incomodado, chateado ou atemorizado, desanimado ou empolgado, contanto que o objeto de seu sentimento ou emoção seja autêntico, que faça sentido despertar tais reações.

O enorme sofrimento oriundo da perda de um ente querido é compreensível e totalmente compatível com uma vida examinada. O mesmo já não ocorre quando o sucesso do vizinho desperta um sentimento incontrolável de revolta ou inveja, ou quando alguma superstição irracional desperta um medo exagerado. Os homens devem ter a indispensável habilidade para lidar de forma adequada com seus sentimentos. Veatch resume: “O homem virtuoso é aquele que sabe como utilizar e controlar suas próprias emoções e desejos”. A inteligência e o raciocínio humanos terão como função “fornecer um necessário corretivo dos juízos muitas vezes equivocados implícitos em tantas de nossas emoções”. E é importante destacar que não basta meramente saber o que se precisa fazer como ser humano; além disso, há que fazê-lo. Em outras palavras, conhecer as virtudes não é suficiente; devemos praticá-las. Nós somos aquilo que repetidamente fazemos. A excelência, portanto, não é um ato, mas um hábito. A sabedoria é o conhecimento do que fazer; a habilidade é saber como fazer; e a virtude é fazer.

A questão que surge é: como definir essas virtudes, se a humanidade possui uma variedade incrível de condições, costumes, hábitos e circunstâncias? Eis como Veatch rebate este dilema: “É verdade que, como as condições de vida variam de uma época para outra, de região para região, ou de uma cultura para outra, os critérios de valentia, digamos, ou de honestidade, ou de estupidez hão de variar consideravelmente. Mas a distinção entre valentia e covardia, honestidade e desonestidade, sabedoria e insensatez será não obstante reconhecida e mantida quase universalmente”. As exigências da excelência humana são discerníveis na vida humana onde quer que ela possa ser encontrada. A evidência apresentada por Veatch está na seguinte pergunta: De outro modo, como poderíamos ler história e literatura não meramente com apreciação estética, mas com uma apreciação de sua relevância para nossas vidas? Os romances de diferentes épocas, culturas e povos despertam um julgamento praticamente universal no que tange às virtudes e vícios. Podemos identificar e separar o joio do trigo, o corajoso do covarde, o íntegro do pérfido, o sábio do tolo. E se podemos fazer isso, então devemos reconhecer que os “fracassos humanos devem-se não ao fato de que não sabemos o que devíamos fazer, mas antes ao fato de que não escolhemos agir sobre nosso conhecimento”.

Afirmar o contrário, alegando que a virtude é uma questão de conhecimento e o vício, de ignorância, significa matar o livre-arbítrio, tornar todos os homens inimputáveis, ninguém sendo considerado responsável por ser como é. É evidente que ninguém pretende negar as diferentes circunstâncias envolvidas nas escolhas. Para determinada pessoa, dependendo do ambiente em que cresceu, pode ser infinitamente mais difícil fazer as escolhas certas. Mas, em última instância, sempre caberá ao indivíduo fazer essas escolhas, mudar o rumo das coisas, escolher o caminho da virtude. Somos responsáveis pelas nossas escolhas na vida. “Entre o estímulo e a resposta, o homem tem a liberdade de escolha”, disse Viktor Frankl, mesmo sendo torturado por nazistas. Quem nega esta responsabilidade individual, optando por algum tipo de determinismo, não consegue evitar uma gritante incoerência: ele mesmo não poderia ter concluído racionalmente nada sobre o determinismo, nem teria mérito algum em escolher esta teoria como válida, já que ela seria completamente determinada fora de seu alcance ou compreensão. O determinista precisa reconhecer que ele próprio não passa de uma marionete reagindo irracionalmente aos estímulos vindos de fora. Uma postura no mínimo absurda.

Assim, Veatch diz: “A questão relevante é sempre, primeiro, se as circunstâncias foram de molde a deixar alguma escolha e, segundo, se, admitindo-se que ele tinha de fato uma certa escolha, ele fez a escolha que se esperaria de um homem razoável, ou um homem moralmente bom, fizesse nessas circunstâncias”. Claro que não devemos ter a pretensão da certeza absoluta sobre essas escolhas, pois a onisciência não faz parte da natureza humana. Somos seres falíveis, e nossa própria razão descobre esse dado de nossa natureza. No entanto, “a ética do homem racional envolve como seu imperativo básico a simples injunção de ser racional, de viver inteligentemente, de exercer as virtudes intelectuais e morais”. Muitos olham para seres humanos afastados da sociedade para buscar uma suposta natureza humana. Mas por que o “homem natural” deveria ser o menino-lobo, ou o garoto selvagem que nunca teve contato com a sociedade civilizada? Por que ignorar que a própria civilização é fruto da natureza humana? Ignorar isso seria excluir qualquer coisa que “os seres humanos possam ter vindo a ser como resultado do exercício de sua inteligência e em virtude de seus próprios planos, propósitos e desígnios”.

O assunto é complexo demais para ser esgotado em um artigo apenas. Provavelmente os argumentos expostos suscitam muitas dúvidas não respondidas. O mais importante, em minha opinião, é deixar claro que o relativismo ético, no sentido de ser impossível definir o certo e o errado, é uma postura filosófica insustentável, e normalmente utilizada por aqueles que desejam defender o errado ou se eximir de responsabilidades. Alguém diria que não é possível saber quem, entre um Sócrates e um Hitler, levou uma vida mais ética? O ser humano é um animal racional, e essa razão deve ser usada para descobrir sua própria natureza e, por conseguinte, o que seria uma vida inteligente como ser racional. Espero ao menos ter conseguido mostrar que isso é possível, com base nos argumentos aristotélicos abordados por Veatch. O homem não deve viver guiado por paixões irracionais, movido por impulsos momentâneos sem uma devida reflexão. A vida humana, aquela que vale a pena ser vivida, é a vida examinada, a vida inteligente. Os homens têm capacidade para tanto. Mas, antes, é preciso escolher ser homem!

Por Rodrigo Constantino

Curso sobre a Justiça em Rothbard

Por ocasião do Congresso Estadual de Direito a realizar-se de 26 a 31 de maio na UNIJUI, estarei ministrando um minicurso sobre A Questão da Justiça no Libertarianismo de Rothbard no dia 26/05. Os interessados devem fazer inscrição prévia através do site do Congresso. Maiores informações pelo fone (55) 3332-0413, nos três turnos.

Minicurso: A Questão da Justiça no Libertarianismo de Rothbard
Data: 26/05/2008 (segunda-feira)
Local: UNIJUÍ, sala H1 do campus Ijuí.
Horário: 19:30

Resumo: A filosofia política do liberalismo clássico pretendeu justificar o Estado eminentemente como a entidade reguladora do convívio social. Em contraposição a noção do estado de perfeita liberdade, o estado de natureza belicoso e vulnerável aos apetites humanos, os filósofos liberais contratualistas do século XVIII e XIX produziram um preceito teórico legitimador do Estado, na forma de um contrato social, cujo papel precípuo é o de garantir o direito à vida, à propriedade e à liberdade. Desse modo, o contratualismo procurou ligitimar a relação soberano-súdito para fins de evitar os conflitos, estabelecer a harmonia social e garantir os contratos. O Estado “vigia-noturno” seria justificado porque sem ele a sociedade caminharia para um estado de permanente selvageria e caos. Mas um dos argumentos centrais do liberalismo contratualista - e que no fim das contas colabora com a própria definição conceitual do Estado -, é que ele deve manter o monopólio das cortes, do estabelecimento das leis (legislação) e o monopólio da última decisão em caso de conflito. A premissa básica é que se deixasse esse importante mecanismo de proteção e segurança nas mãos de proprietários privados, isto culminaria na pura arbitrariedade jurídica e a sociedade humana seria um lugar extremamente vulnerável para o convívio social, para dizer o mínimo. Essa percepção contratualista da sociedade inaugurada no século XVIII e XIX exerceu tanta influencia no mundo ocidental que sua história política foi marcada pela emergência do Estado moderno e em seguida pela democracia. Contudo, apesar da quase unanimidade teórica da necessidade do Estado, ainda que mínimo, emergiu nos Estados Unidos em princípios da década de 1970 o desenvolvimento teórico do que veio a ser denominado libertarianismo ou anarco-capitalismo, uma sociedade sem Estado mas baseada no princípio da propriedade privada. Um dos maiores expoentes dessa vertente teórica foi Murray Rothbard (1926-1995), cujo radicalismo teórico ultrapassou e transcendeu as exposições dos mais renomados defensores do liberalismo radical, tais como Hayek e Nozick. Ao tentar unificar a justificativa utilitarista-econômica com a justificativa ética pela abolição do Estado, Rothbard construiu um sistema teórico integral da liberdade. Este minicurso pretende apresentar os fundamentos teóricos do libertarianismo de Rothbard e verificar a questão do funcionamento e eventuais cenários da operacionalização da justiça num sistema social libertário. Questões como: Qual a justificativa para o direito à propriedade privada? Quem garantiria o direito à propriedade privada numa sociedade sem Estado? Seriam agências privadas? Quem legitimaria seu poder? Quem recrutaria a polícia? Quem os pagaria? Enfim, quem garantiria a justiça?

A Hora é Agora! ou, sugestão de desintoxicação

Dias 05 e 06 de maio, o auditório da sede acadêmica da UNIJUI foi palco de uma pirotécnica propaganda marxista. O evento abordou O Capital de Marx e sua crítica à economia política e o Para Além do Capital de István Mészáros. O propagandista era o doutor Sérgio Lessa. Sendo impossível aqui abordar toda a intrujice teórica e as mentiras que fundamentaram o discurso marxista (e marxiano) do professor, neste arrazoado pretendo apenas pontuar alguns elementos da teoria marxiana por Lessa apresentado e, no fim, sugerir uma breve (mas eficaz) sugestão de leitura que revela todo o engodo por trás do colorido discurso pega-incautos. Ó que legal, a sugestão parte dos mais consistentes críticos de Marx, não de seus seguidores.

Sabe-se que Marx foi um feroz crítico da economia política inaugurada por Adam Smith (1776) e aprofundada por David Ricardo (1817). A posição marxiana consiste, em um dos planos centrais, na crítica à justificativa do capitalismo fornecida pelos economistas. Marx entendia que o capitalismo ao dar vazão à propriedade privada, ao empreendedorismo, ao lucro e à liberdade de mercado, sofria de contradições internas irresistíveis que culminaria na sua própria destruição. Algum tempo depois, Lênin foi bastante preciso quando afirmou que os capitalistas movidos na busca pelo lucro (isto é, por atender os desejos e necessidade dos consumidores) estavam tecendo a corda do seu próprio enforcamento. Mas para Marx, o socialismo redentor era a alternativa vindoura pelos frutos do próprio desenvolvimento histórico e a boa notícia era que esta alternativa estava prestes a nascer na Europa, ainda no seu tempo.

Infelizmente, a previsão de Marx falhou. O capitalismo não se esgotou e infelizmente o paraíso socialista não pôde dar a sua cara (aquele em que trabalharíamos 8 horas por mês e o resto do tempo escreveríamos poesia e tocaríamos canções, segundo a profecia do professor Lessa). Mas isto é detalhe. O ambiente estava propício algum tempo depois, na Rússia, e os revolucionários tinham tanta certeza que tomaram o poder do Estado. Ao tomar o poder implantaram uma ditadura que resultou não no paraíso socialista descrito, mas numa ditadura sanguinária e opressora até então jamais vista na história do mundo. Mero detalhe, caro leitor, pois de fato os caras não se deram conta que as “condições estruturais ainda não eram as favoráveis”. No dizer marxista, não era o “momento histórico”. A opressão, a fome generalizada e rios de sangue inocente foram apenas erros de percurso. Nada a ver com o ideal, belo e puro em si. Em outros lugares do mundo em que ocorreu a tomada do poder pelos socialistas revolucionários, a história infelizmente se repetiu. Contudo, isto também é mero detalhe que não mancha o ideal. Ele, no fundo, é puro, por mais que os fatos insistam em rejeitar. Como já foi dito: se a teoria não condiz com os fatos, pior para os fatos.

E, assim, a história das gerações de revolucionários vive deste curioso fenômeno espasmódico de esperança, certeza e fracasso. Por exemplo, agora, neste “momento histórico”, não falta quem não diga que, agora sim!, estamos vivendo a maior crise do capitalismo. Sem exagero, até temporais e chuvaradas servem para fortalecer a crença de que o fim está próximo e que o paraíso proletário está com todas as condições para emergir. Em que pese isto parecer repetição de piada grotesca, me convenço que não. Olavo de Carvalho parece ter razão quando diz que o marxismo não é somente uma ideologia, uma teoria econômica, um programa revolucionário, uma filosofia da história etc., mas sim uma cultura[1]. Pois que cultura vive, em primeiro lugar, em função de sua auto-preservação e não sucumbe em função de suas contradições e erros internos. É o que parece acontecer com o marxismo, pois que sempre é a hora de acreditar que o fim do capitalismo está perto, que as monstruosidades do passado são erros de percurso e que, agora sim!, a salvação se aproxima.

Fora este elemento curioso (e macabro) do movimento em si, vale, por fim, recomendar para os interessados no estudo da teoria, a leitura da devastadora crítica à teoria econômica de Marx feita pelo economista austríaco Eugen von Böhm-Bawerk (não, você não lerá na faculdade) em seu livro editado no Brasil A Teoria da Exploração do Socialismo/Comunismo[2], que trata-se de parte de sua obra Capital and Interest (1889). Como continuidade lógica é indispensável conferir a até hoje irrefutada demonstração feita por um dos mais genais economistas do século XX, Ludwig von Mises, em seu livro Socialism[3] (1922). Mises mostrou (em 1922!) que, do ponto de vista econômico, o socialismo nos seus próprios termos é um sistema impossível de funcionar. Para um resumo da crítica de Böhm-Bawerk e Mises à Marx, sugiro o excelente artigo A escola austríaca e a refutação cabal do socialismo de Alceu Garcia. Após estas leituras, creio, francamente, ser impossível alguém em sã consciência dar crétido à teoria de Karl Marx.

[1] Esta demonstração foi feita, ineditamente, num polêmico debate entre Olavo de Carvalho e Alaor Caffé na USP, em novembro de 2003, e está transcrita na íntegra aqui. Ver também a subseqüente trilogia de artigos 1. A Natureza do Marxismo; 2. Marxismo Esotérico e 3. Diferenças Específicas.
[2] Livro disponível on-line aqui.
[3] Livro disponível on-line em pdf aqui.

Sobre Amartya Sen

Entrevista com Thomas Kang

Thomas Kang é formado em economia pela UFRGS e atualmente faz mestrado em economia na USP, com ênfase nos campos da história econômica e do desenvolvimento econômico, concentrando especial atenção nos temas da desigualdade, educação e justiça distributiva. Amartya Sen, o economista indiano e nobel em 1998 e que trouxe notáveis contribuições para a teoria do bem-estar social, do desenvolvimento econômico e da justiça distributiva é um dos principais autores estudados por Kang (veja o seu blog aqui). Mas talvez o elemento mais eloqüente para os habituais leitores do nosso blog é a crítica à ética libertária desenvolvida por Sen. É com o fito de conhecermos um pouco melhor este pensador que Kang concedeu esta entrevista por e-mail. Boa leitura!

Quem é Amartya Sen?

Kang: Amartya Kumar Sen é um economista que nasceu em Santiniketan, Índia em 1933. Estudou em Calcutá e posteriormente, recebeu seu título de doutor pela University of Cambridge em 1959, sob a orientação de Joan Robinson. Embora sua tese tenha sido sobre a escolha de técnicas, passou a estudar filosofia em Cambridge e enveredou por vários ramos da teoria econômica e da filosofia, dos quais falarei mais a seguir. Foi professor de diversas instituições como Delhi School of Economics, University of Oxford, London School of Economics e até há pouco tempo, era o Master do Trinity College de Cambridge. Voltou recentemente a fazer parte do Departamento de Economia e do Departamento de Filosofia da Harvard University (Lamont University Professor). Foi também presidente da American Economic Association (1994), da Econometric Society (1984), da Indian Economic Association (1989) e da International Economic Association (1986-89). É membro honorário da American Academy of Arts and Sciences e membro da American Philosophical Association. Recebeu em 1998 o Prêmio de Economia em memória a Alfred Nobel por suas contribuições à economia do bem-estar (welfare economics). Foi também uma das pessoas responsáveis pela formulação do Índice de Desenvolvimento Humano da ONU.

O quê despertou seu interesse por Sen?

Kang: Quando era aluno da graduação em Ciências Econômicas na UFRGS, tive a oportunidade de cursar a disciplina de Política e Planejamento Econômico no começo de 2006 com o Prof. Dr. Flávio Comim, que ao obter seu doutorado em Cambridge, teve contato com as teorias de Sen. Na disciplina, fomos apresentados à teoria de desenvolvimento de Sen: a chamada abordagem das capacitações (capability approach), o que foi um pouco chocante pelas suas diferenças em relação à visão mais estreita que sempre tivemos de desenvolvimento. No entanto, o choque foi positivo e me interessei cada vez mais pelos escritos de Sen e de outros adeptos da capability approach.

Quais as principais contribuições teóricas de Sen?

Kang: Acredito que, cronologicamente, sua primeira contribuição importante está relacionada ao tema da escolha social. Um importante trabalho nessa área é sua tese da impossibilidade de um liberal paretiano (1). Nesse trabalho, ele demonstra que o ótimo de Pareto pode não ser compatível com o liberalismo. Outro trabalho é a tentativa de encontrar métodos razoáveis de agregação interpessoal e de comparabilidade parcial, de forma a possibilitar algum tipo de "escolha social" (2). Um bom resumo de suas contribuições principalmente nessa área está na sua palestra por ocasião do Prêmio Nobel (http://nobelprize.org/nobel_prizes/economics/laureates/1998/sen-lecture.html). Vale a pena dar uma lida nessa palestra, uma vez que a maioria dos trabalhos em teoria da escolha social são bastante axiomatizados.

Outras fundamentais contribuições de Sen que tem relação com suas idéias filosóficas são as que tratam do tema "racionalidade". Um dos textos mais clássicos é o "Rational Fools"(3), em que Sen critica o estreitamento do conceito de racionalidade na economia e seu caráter a-ético, chamando atenção para conceitos como simpatia (sympathy) e compromisso (commitment). Esse último poderia ter um papel crucial no comportamento humano racional.

Sen também tem importantes trabalhos mais técnicos na área de mensuração de desigualdade e pobreza, em que se destaca seu livro "On Economic Inequality" (4), além de numerosos papers sobre o assunto. Também entre seus trabalhos empíricos, a fome merece papel de destaque, com seus inúmeros trabalhos acerca da fome em seu próprio país, a Índia. Não podemos ignorar também seus estudos sobre desigualdade de gênero. No campo teórico, Sen também escreveu sobre teoria da escolha racional também sobre crescimento econômico.

Uma outra grande área de estudos de Sen é a da economia do bem-estar (welfare economics). Suas publicações no tema abrangem questões de justiça distributiva, críticas ao welfarismo presente no utilitarismo, e sua original contribuição sobre capabilities. Muito relacionados a esses escritos são seus trabalhos sobre desenvolvimento econômico, que passam a incorporar aspectos filosóficos do seu pensamento. Evidentemente, seu trabalho mais conhecido é o "Desenvolvimento como Liberdade" (5). Outro trabalho de leitura fundamental e didática é seu "Desigualdade reexaminada" (6), o qual recomendo fortemente. Esses dois últimos livros resumem boa parte das idéias de Sen, sendo uma excelente visão geral e acessível de seu pensamento.

Para alegria dos leitores do seu blog, posso afirmar que são numerosos seus trabalhos na área de ética, filosofia política e filosofia moral. Acredito que seu trabalho mais denso e significativo a respeito seja o "Well-being, agency and freedom" (7). As relações entre ética e economia, passando por questões como racionalidade, estão no seu livro "Sobre Ética e Economia" (8), que considero de leitura obrigatória para os economistas leitores deste blog. Na leitura desses textos, temos que ter em mente sua rejeição ao utilitarismo e sua busca por uma alternativa mais razoável sem, no entanto, cair em uma ética baseada somente em princípios, como ocorre com a maioria dos filósofos e economistas libertários. Ou seja, Sen adota uma pespectiva conseqüencialista diferente da defendida pelo utilitarismo, porquanto Sen acredita que direitos devam ser considerados. Posteriormente, nos livros (5) e (6), Sen explica sua proposta para solucionar boa parte dos problemas que ele aponta existirem em outras teorias de justiça, a capability approach.

Quem são os autores em quem ele se inspirou e contra quem ele se levantou teoricamente?

Kang: Podemos apontar inúmeros autores como inspiradores de Sen. Sua visão de filosofia moral está certamente muito fundamentada nas idéias de Adam Smith (para quem não sabe, sua esposa, Emma Rotschild, é uma especialista em Smith), como ele explicita em (5), cap. 3. Não podemos esquecer de outros pensadores que o inspiraram, como John Stuart Mill e outros economistas ingleses como Edgeworth e Marshall. Por outro lado, Sen é indiano e estudou em uma escola que se baseava nas idéias de Rabinaradth Tagore, Nobel em Literatura, de quem também recebeu inspiração. Não sei dizer qual a influência dos filósofos pragmáticos como Dewey e Rorty em sua filosofia, embora eu suspeita que exista alguma. Conquanto Sen esteja longe de ser marxista, tenho que admitir, mesmo para leitores deste blog, que alguma influência de Marx ele recebeu de acordo com o próprio. Contemporaneamente, é inegável a influência de Ken Arrow, uma vez que o trabalho fundante no campo da escolha social em economia hoje se deva a Arrow e seu teorema da impossibilidade.

Na filosofia política contemporânea, a sua maior influência foi John Rawls, como já declarou inúmeras vezes. Na verdade, praticamente todos os que trabalham com filosofia política hoje dirão que Rawls é a influência maior, sejam eles companheiros ou adversários intelectuais de Rawls. Em sua palestra na Conferência da HDCA (Human Development and Capability Association) em setembro de 2007, Sen homenageou Rawls, dizendo que ele não teria escrito nada sobre o assunto se não tivesse lido Rawls.

Embora Rawls seja seu grande inspirador e que concorde com ele em diversas questões, o que faz de Sen ser alguém proeminente no debate é justamente suas diferenças em relação a Rawls ao advogar a igualdade de capabilities ao invés da igualdade de bens primários.

Em uma pequena entrevista como essa, não posso falar muito a respeito. Sugiro que procurem ler a bibliografia que indiquei (especialmente o capítulo 3 de (5) e o capítulo 5 de (6)). Evidentemente, Sen também critica fortemente os utilitaristas tanto antigos (Bentham e outros) como modernos (Harsanyi, etc). Em diversos escritos, Sen tenta mostrar os problemas derivados da aplicação da filosofia de Robert Nozick. Portanto, Sen é um crítico dos libertários. (ver sobretudo cap. 3 de (5))

Vejam o CV completo com todas as publicações de Sen em http://www.economics.harvard.edu/faculty/sen/cv/CV.pdf

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(1) “The Impossibility of a Paretian Liberal,” Journal of Political Economy, 78 (1979). Reprinted in F. Hahn and M. Hollis, eds., Philosophy and Economic Theory (Oxford: Oxford University Press, 1979).
(2) “Interpersonal Aggregation and Partial Comparability,” Econometrica, 38 (May 1970); “A Correction,” Econometrica, 40 (September 1972).
(3) “Rational Fools: A Critique of the Behavioural Foundations of Economic Theory,” Philosophy and Public Affairs 6 (Summer 1977); reprinted in H. Harris, ed., Scientific Models and Man: The Herbert Spencer Lectures 1976 (Oxford: Clarendon Press, 1979); F. Hahn and M. Hollis, eds. Philosophy and Economic Theory (Oxford University Press, 1979); also in Jane Mansbridge, ed., Beyond Self-Interest (University of Chicago Press, 1990).
(4) On Economic Inequality, Oxford: Clarendon Press, 1973; New York: Norton, 1975.
(5) Desenvolvimento como Liberdade. São Paulo: Companhia das Letras, 2000.
(6) Desigualdade reexaminada. Rio de Janeiro: Record, 2001.
(7)“Well-being, Agency and Freedom: The Dewey Lectures 1984,” Journal of Philosophy, 82 (April 1985).
(8) Sobre Ética e Economia. São Paulo: Companhia das Letras, 1999.

A Natureza da Matrix

Simplesmente excelente o artigo do Fernando Chiocca do Mises Brasil sobre Neo, a verdade e o estado. Morfeu lhe ofecere a pílula. Você escolhe. Veja aqui.

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Como sempre, muito proveitoso o XXI Fórum da Liberdade que ocorreu dias 07 e 08 de abril na PUC-RS. Destaque para Tom Palmer (Cato Institute) e Rodrigo Constantino. Ciro Gomes e outros não precisavam lá estar. Em nada acrescentam. Também acho que está faltando a presença de nomes mais relevantes para o liberalismo. O Hans-Hermann Hoppe, por exemplo, segue sendo a minha principal sugestão. Mas tem também o Juan Carlos Chachanosky da Universidade Francisco Marroquim (Guatemala), o Lew Rockwell Jr., Thomas Woods, Robert Murphy, ...

Destaque para o discurso do vice-governador do Estado, Paulo Afonso Feijó, um tradicional liberal ainda pouco conhecido entre os próprios liberais brasileiros. Revelou que o governo não produz riquezas, mas que apenas retira dos que produzem. Fez um discurso rápido, porque sabe que "o melhor governo é aquele que não é notado" e como bom governo deixou rapidamente a tribuna para que os outros - que não eram governo - assumissem a cena. Sem dúvida, Feijó é o presidente que o Brasil precisa.